Al lavoro! Che la morte ci trovi vivi e conservati al naturale

(Citazione d’avvio) Tragedia in due battute di Achille Campanile, Morto che parla
Personaggi: il morto, i parenti e gli amici del morto
La scena rappresenta una camera ardente. Il morto è steso sul letto, fra le candele e i fiori; intorno, i famigliari e gli amici singhiozzano, strillano, si disperano, si danno le pugna nel capo, si strappano i capelli, si torcono le braccia, camminano avanti e indietro imprecando e minacciando di fare qualche pazzia.
il morto: (tra sé, intravedendo la scena attraverso lo spiraglio delle palpebre non ben chiuse): “Quante esagerazioni! Ma allora che dovrei fare io?”. (Sipario)

Diamine! Si può parlare di morte, senza avere la morte nel cuore, ma sviluppando un sano coinvolgimento vitale. In fondo ci riguarda tutti l’evento che sancisce “la completa uguaglianza degli ineguali”. Peccato che il vero guaio di questi tempi è che non sappiamo di che morte morire, o meglio di che morte poter morire. In pace e in piena libertà. La medicina ci tira per la giacca o le braghe tenendoci in vita, rendendo spesso impossibile una semplice morte naturale. A proposito, di naturale sembra non sia rimasto che il tonno in scatola. Proprio mentre (è notizia di questi giorni), si sono riaccese le polemiche sul bio-testamento e il ministro Sacconi ha bloccato con una circolare i registri di 70 comuni italiani che hanno raccolto la volontà dei cittadini in materia, in un convegno organizzato dall’Istituto Gestalt Firenze (diretto da Giovanni Paolo Quattrini e Anna Rita Ravenna) intitolato “Co-costruire le relazioni”, si è discusso anche delle problematiche di fine vita. Co-costruire non è modalità interpersonale propria dell’epoca dei co.co.co, ma è specifica attitudine di una relazione costruita da ambo le parti. Così dovrebbe essere la relazione tra terapeuta e paziente, ad ogni livello, in ogni condizione. In tal senso, una sessione del convegno è stata dedicata alle vite al tramonto (avviata dalla lezione magistrale del professor Bruno Callieri su tema “Dialoghi all’imbrunire: tra involuzione e creatività”). Tre interventi tra i tanti, tutti di alto livello, per fornire qualche spunto. Michele Galgani, psicoterapeuta toscano della Gestalt Associazione Faber di Trani, lavora  in un hospice, ovvero una di quelle strutture definite anche alberghi a cinque stelle che accolgono i malati terminali.

Galgani ha dato la sua testimonianza viva e pulsante. Il concetto fondamentale che ha evidenziato è che “essere dichiarato non più guaribile, non significa non essere più curabile. Tutti noi siamo in questo istante dei terminali. Chi è definito terminale deve essere accudito”. O meglio accompagnato, secondo l’etimo per cui accompagna chi condivide il pane. “E il condividere il pane torna nel ruolo dello psicologo”. Che senso può avere allora fare lo psicologo in un hospice? “Il senso che ogni volta si rivela. Cercare di renderci e rendere il luogo familiare, come luogo delle relazioni e delle persone alle quali potersi affidarsi e con cui potersi esprimere per come si è”. La cura palliativa, che è quindi come il pallium, un mantello, copre e dà valore alla persona malata, permettendole di costruire un senso nel suo percorso di fine vita, “perché quando una persona è dichiarata inguaribile subisce un declassamento da sé stessa”. Dai gusti in fatto di cibo a un attacco d’ansia, non viene interpellata. Come se fosse già cosa inerte che non merita ascolto, comprensione, interesse. Qualche volte capitano equivoci che riportano anche i momenti più drammatici a una dimensione ludica. Come quella volta che Michele fu scambiato da Benito, suo paziente dell’hospice non abituato allo psicologo, come tanti, per un altro personaggio: “Molto bravo quel prete”, sentenziò. Lo psicologo dell’hospice a suo modo è colui che si prende cura dell’anima dell’altro, senza essere un chierico.

C’è poi il lutto che si affronta nell’esperienza analitica con il gioco della sabbia. Ne ha parlato la psicoanalista junghiana Livia Crozzoli Aite che ha costituito il gruppo eventi, associazione di volontariato e auto aiuto per le persone in lutto. Quando arriva il tempo degli addii, non sempre si riesce a iniziare un percorso rielaborativo, si vive in una dimensione di grande solitudine e di angoscia, si destruttura la temporalità, manca qualsiasi pensiero progettuale, un senso del futuro, un’adesione al presente. “

La coscienza non trova nessun appiglio cui aggrapparsi. La prima risposta a un lutto è intraprendere il cammino e l’impegno a condividere la propria sofferenza, esprimere i vissuti dolorosi, oggettivarli”. Il lutto può avviare un percorso che è insieme accettazione della perdita e ricerca di sé stessi. Questo accade se si “addomestica la perdita” e il dolore diviene una risorsa purché non ci si lasci spaventare né sedurre. L’analista utilizza da 40 anni la tecnica del gioco della sabbiera, valido strumento quando verbalizzare non basta, perché c’è di mezzo la corporeità. “è un atto psichico con valenze comunicative e anche trasformative che serve a far emergere le verità simboliche e curative della psiche attraverso il gioco. È il corpo psiche che si manifesta nel gioco dove si pongono oggetti scelti dal paziente in chiave simbolica. Il paziente vuole condividere il dolore. Il lutto è un’occasione di vita”. Una grande emersione alla vita.

“Molti muoiono troppo tardi. Alcuni troppo presto. Ancora suona strano il precetto: muori al tempo opportuno”. La frase di Friederich Nietzsche in Così parlò Zaratustra è sapientemente citata dal professor Sandro Spinsanti, esperto di bioetica e presidente dell’Istituto Giano di Roma,  ad apertura del suo intervento sulle decisioni di fine vita e le relazioni d’aiuto. Nietzsche profeticamente aveva messo a fuoco un tema che oggi ci coinvolge più che mai: l’ars moriendi. “Non solo perché – ha sottolineato lo stesso Spinsanti – da una settimana si è riacutizzato questo tema culturale esistenziale politico comunicativo sull’eredità biologica, che ritorna in forma: sei favorevole o contrario all’eutanasia? Sei per la sacralità della vita o contro? Ma perché è indice di un malessere che c’è. Noi non siamo contenti di come si realizza la fine della vita”. Quello che disturba non è solo il tempo del morire, spesso frutto di una decisione unilaterale del medico, ma anche il luogo, il modo. E così, registra Spinsanti “cent’anni e più dopo Nietzsche siamo in uno scenario in parte uguale, in parte profondamente diverso”. Così come vivere male, anche morire male, non è difficile, non richiede poi molte accortezze, non ci vuole neanche la pratica: basta far decidere gli altri, i medici, o mettersi nelle mani dei familiari. Un medico palliativista citato da Spinsanti ne è convinto. Chi deciderà per noi quando non saremo in grado di decidere? Dai tempi di Nietzsche, più di qualcosa è cambiato: la medicina è in grado di prolungare la vita umana, ma bisogna vedere che tipo di vita prolunghi; l’individuo è in grado di manifestare la sua differenza di gusti ad oltranza e vorrebbe decidere anche sulla sua morte. La medicina, che è la medicina di stampo ippocrateo, non al passo coi tempi, decide per noi e “determina anche la modalità e il tempo che ci viene assegnato di sopravvivenza che costituisce non la nostra speranza, ma il nostro incubo. Fino a ieri il medico poteva fare buona medicina in scienza e coscienza senza informare il paziente. Ma ora anche nelle decisione di fine vita abbiamo bisogno di due visioni complementari. Quello che la medicina può fare e quello che le persone decidono, per arrivare a una soluzione che non sia imposta ma condivisa”. Scherza Spinsanti, ma fino a un certo punto, quando dice che è giunta l’ora di cambiare teste senza mozzarle: la testa dei medici, ma anche dei familiari. In mezzo, stanno gli psicologi, chiamati a una gran bella sfida. Vedersela con le emozioni, anche di chi è a fine vita, ora che al paziente va detto tutto e pure di più. “E le emozioni son cose pesanti, umide. Le decisioni, anche quelle finali, insomma, vanno co-costruite”.  Ancora il co-costruire. Perché si possa diventare responsabili dalla nascita alla morte. Dall’ars vivendi all’ars moriendi. Ovvero ci si possa organizzare secondo la propria specificità, ognuno in casa propria perché la morte ci trovi vivi, come insegnò l’umorista Marcello Marchesi.

Siamo esseri condannati alla fretta. Prigionieri di un incatesimo temporale, solo la filosofia può liberarci

“Il tempo non è più che velocità, istantaneità e simultaneità” (Heidegger, Introduzione alla metafisica)

“La nostra storia si è tramutata in una ininterrotta storia della cancellazione istantanea del presente” (Anders, L’uomo è antiquato)

In alto i calici. A fraternità e libertà stiamo messi male, ma l’uguaglianza in terra c’è. Come, non l’avete riconosciuta? Fatto salvo l’essere mortali, noi abitatori del tempo, siamo uguali nel sentimento della fretta che tutti ci pervade e ci corrode. Se c’è una cosa, nell’essere disuguali a oltranza, che ci rende “ugualissimi” oltrepassando ogni barriera, è la percezione della mancanza di tempo, di essere a corto di tempo e quindi la nevrosi della fretta con infiniti risvolti patologici.

Viva, viva, viva, l’epoca postmoderna e i suoi sintomi di sfacelo, individuale e collettivo. Da dove viene questo tempo accelerato, e dove va, se va da qualche parte; e la fretta perché germoglia, quali radici storiche ha, che connotazioni psicologiche assume, lo spiega magnificamente il filosofo Diego Fusaro nel saggio Essere senza tempo, dove essere vale sia come sostantivo che come infinito con tutte le sfumature del caso. E il senza è una spia allarmante. Segno che dall’ “Essere e tempo” di Heidegger in poi qualcosa di grosso è accaduto e ci ha cambiato irreversibilmente i connotati. Il sottotitolo è “accelerazione della storia e della vita”. La trattazione articolata è rispettosa di tutti i riferimenti disciplinari storico-filosofici (sapientemente citati e utilizzati, con un apparato bibliografico molto esaustivo). Però si colora e distingue per il taglio originale, perché capace di tessere una storia del tempo e delle sue metamorfosi non solo attraverso la classica documentazione degli eventi storici e politici, ma anche utilizzando l’intreccio di saperi e una capacità di attingere alla storia delle idee, degli usi e costumi e degli oggetti. Formidabile, ad esempio la storia dei generi voluttuari tramata nella narrazione principale, e la ricostruzione del passaggio dalla pipa alla sigaretta, o dalla cioccolata dell’aristocrazia al caffè, quali prove della frenesia borghese e dell’insonnia metropolitana. C’è anche, oltre alla ricostruzione di un passaggio epocale che scontiamo ogni giorno sulla nostra pelle, il coraggio di prendere posizione e dire la propria: le ideologie attuali al servizio del “turbo capitalismo”, secondo un processo previsto da Marx (non dimentichiamo che Fusaro ha curato l’edizione bilingue di diverse opere di Marx ed è l’autore del saggio Bentornato Marx), hanno espropriato l’uomo da se stesso, quindi della possibilità di disporre del proprio tempo. E il tempo libero non è che un rafforzativo dell’assenza totale di libertà. La fretta è l’unica modalità in cui l’anima schiacciata, persa a sé stessa, reificata, manifesta un residuo d’esistenza propria, uno scatto d’insofferenza, la ribellione soppressa, così come attraverso la distrazione, perché molto altro non resta. La filosofia è l’alternativa, la cura, il farmaco dell’anima, a cominciare dai suoi tempi lenti.

Secondo la lezione dello storico Reinhart Koselleck, Fusaro ritrova l’origine di ciò che siamo diventati, nel passaggio dalla concezione del tempo del mondo antico fondato su un criterio di stabilità e ripetibilità, a una lineare caratterizzata da eventi unici, irripetibili, gravidi di avvenire. A stravolgere i ritmi stabili e ricorsivi del cosmo naturale, con qualche anticipazione secondo alcuni storici nei secoli precedenti, sono state la rivoluzione industriale inglese e la rivoluzione francese. La prima segna l’avvento dell’era tecnico-scientifica, del capitale e dell’homo economicus; la seconda cambia i connotati sociopolitici della realtà. Il grande libro della natura, “cede il passo nella seconda metà del XVIII secolo al poderoso libro della storia”. L’illuminismo nasce dall’esigenza di recuperare i secoli perduti e teorizza la fretta. Comincia la corsa. Perché la modernità non solo è convinta che il tempo abbia preso a scorrere più velocemente, ma istiga e promuove questa accelerazione, di cui l’invenzione del treno che azzera lo spazio è il simbolo per eccellenza. Nasce un’impazienza patologica, nasce la sensazione della fretta, perché l’uomo non coincide più con i cicli cosmici, i ritmi della vita urbana non corrispondono a quelli biologici, e la storia deve correre verso le regioni dell’avvenire e del progresso. Questo processo si è definitivamente chiuso per Fusaro nel 1989 (caduta del muro di Berlino) con l’eclissi della storia, la fine di qualsiasi possibilità di futuro, la resa alla condizione liquida (così definita dal sociologo Bauman) e l’avvento del postmoderno: “Una situazione di accelerazione senza futuro storico, svuotata di ogni passione progettuale e ripiegata autoreferenzialmente su se stessa”.

Dunque le accelerazioni, secondo Fusaro sono state tre in simultanea nell’epoca moderna: del progresso tecnico-scientifico, del progresso sociopolitico e del tempo della vita. Se l’uomo antico era stato padrone del suo tempo, quello moderno lo subisce, ma lo subisce in vista di “una consolante prospettiva del futuro”, che sia conforme alla morale umana secondo la lezione di Kant che aggiusta l’ottimismo futurologico degli illuministi. Intanto però il loro sogno di rendere tutti i popoli contemporanei al presente si realizza perché la borghesia “con la sua esigenza di trovare sempre nuovi sbocchi per le proprie merci, ha esportato l’accelerazione della storia in tutto il globo,costringendo le zone più remote del pianeta ad assumere una forma di produzione e di esistenza di tipo capitalistico”. E così, l’analisi marxiana, malgrado l’interpretazione unilaterale basata sul fattore economico, ha evidenziato un aspetto fondamentale del nostro vivere, attuale più che mai: il “feticismo del tempo”, per cui “l’uomo moderno, schiavo del modo capitalistico di produzione e di esistenza, è al servizio dell’accelerazione, e non viceversa”. Il capitale è un progetto pienamente compiuto. L’unico, alla faccia delle ideologie. Quelle superstiti, sono ad esso asservite. La storia, invece, ha disatteso le sue promesse. Il futuro rincorso come redenzione dell’umanità non c’è stato. L’unico spettro che si aggira, non solo per l’Europa ma per il mondo, è quello dell’accelerazione svuotata di ogni valore e contenuto. Il postmoderno non ha più alcun progetto emancipativo rivolto all’avvenire, e si caratterizza per una “accelerazione senza futuro, in una eclissi generale nella speranza del domani e nella fede nelle leggi inesorabili della storia come corsa unidirezionale verso l’avvenire”. Morto il futuro, non resta che il presente, ma un presente puntinistico, “costantemente riprodotto a velocità sempre più intensa”. L’uomo postmoderno vive il “sentimento emergenziale” della mancanza di tempo. Non più o non solo chi è piccolo, ma chi è lento è tagliato fuori, secondo la “nuova” scala di valori di società complesse “caratterizzate da un’alta segmentazione dei sottosistemi”. Paradossalmente, i “privilegiati” sono gli emarginati, subito seguiti dai disoccupati: poveri di tutto, unici però ad essere ricchi di tempo. Per tutti gli altri, i ritmi sono stravolti, anche quelli fisici, corporali, e non è più solo una percezione soggettiva, o una elettrizzante attesa di chissà che. È la resa alla tecnica, nata per l’uomo, anziché servirlo, lo rende servo delle funzioni di produzione e consumo in una successione folle di istanti-presente.

È l’eterno ritorno dell’uguale, profetizzata da Nietzsche, ma anche l’avverarsi della profezia di Heidegger che nel saggio “Introduzione alla metafisica” del 1935 scrive: “il tempo non è più che velocità, istantaneità e simultaneità, mentre il tempo come storicità autentica è del tutto scomparso dalla realtà di qualsiasi popolo”. In questa “universale crono povertà”, si è creato un dislivello prometeico, l’uomo è antiquato (titolo e saggio di Anders, citato trai tanti da Fusaro): l’uomo non si considera più soggetto della storia, al suo posto c’è la tecnica rispetto alla quale è lento ed arretrato. Ed ora che con Internet si è attuata la sincronizzazione universale e si è realizzato il sogno illuminista di poter essere almeno virtualmente in ogni luogo e di aver azzerato lo spazio, siamo giunti al grado zero della storicità. Ultima tappa sarà la società senza tempo, anziché senza classi. Nella desertificazione dell’avvenire e nella rinuncia c’è la fine della modernità. “L’uomo postmoderno ha voltato le spalle al futuro per convertirsi all’ideologia dell’eterno presente”. È ridotto a homo consumens, mero consumatore. Il capitalismo giunto nella sua fase “imperiale “non ha più bisogno di futuri alternativi, ma mira semplicemente a una eterna riproposizione dello stesso presente (capitalistico) compiuta a velocità sempre maggiore”, secondo il suo obiettivo di produrre profitto a velocità sempre più intensa. In questo presentismo, unica divinità è il mercato e la religione del mercato ci chiama a compiere non scelte camuffate da scelte qui ed ora trasformandoci in “macchine desideranti”. In questo deserto, la filosofia è per Fusaro, atto anti-idolatrico e iconoclasta per eccellenza, resistenza alla fretta nichilistica come sola morale provvisoria, mezzo per riappropriarsi dei tempi della propria vita e segnalarci “l’incantesimo temporale in cui siamo sospesi e di cui non sembriamo avere coscienza”.

Titolo: Essere senza tempo. Accelerazione della storia e della vita
Autore: Diego Fusaro
Editore: Bompiani
Dati: 2010, 411 pp., 12,00 €

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L'eleganza del pensare: pagine e pentagrammi ispirati dalle Muse

Franco Battiato: un nome e un cognome che racchiudono un universo sonoro complesso e profondo, stratificato nella comunicazione, che da 40 anni pervade l’Italia. La pagine del libro di Christian Zingales (i suoi articoli si possono leggere su Blow Up e su XL, il mensile musicale di Repubblica) sono il risultato di un’attenzione “filologica” ai testi delle canzoni, di un ascolto concentrato delle interviste e di una visione sostanziale del cinema dell’artista siciliano.

Battiato on the beach si apre con un salto all’indietro nel tempo, portandoci nel 1981, anno in cui l’Italia attraversava una fase negativa: decadenza, inflazione, lo scandalo del Banco Ambrosiano, le Brigate Rosse. Alla decostruzione sociale italiana si oppone la configurazione, anche commerciale, del cantante, che con i suoi toni suadenti e crudi intraprende un intimo percorso di conoscenza.
Da qui ha inizio la riflessione trasversale di Zingales, il quale, percorrendo gli anni di carriera dell’artista (dai primi anni ’70 fino all’ultimo lavoro del maggio 2010), riesce a scrivere un libro che si trasforma in una sorta di contenitore dell’“intelletto Battiato”. In questa prospettiva, le vie della riflessione e del pensiero si impongono nel lettore come un dialogo maieutico, permettendo la consapevolezza di ciò che si sta leggendo.

Grazie all’omogeneità tra il libro e i testi delle canzoni dell’artista, chi legge oscilla, come un pendolo, tra la contemplazione della parola scritta e la fantasticheria di mondi possibili. Servendosi dell’accurata analisi che Zingales opera sui brani musicali, la coscienza si inabissa in acque profonde esistenziali, sollecitata anche dai numerosi riferimenti filosofici presenti in Battiato. Il libro si trasforma in un seme fecondo per la mente: elude e polverizza il radicato, l’imperturbabile, il conformismo e la comodità di pensiero.

La storia artistica di Battiato è raccontata magistralmente da Zingales con la descrizione delle parole dei testi delle canzoni, percepite sia nella loro nascita sia nell’impianto creativo di un uomo che, nato tra il profumo del mare siciliano e delle zagare, ha fatto della sua vita lo slancio verso il superamento dei limiti umani. Si nasconde nei capitoli una sensibile compartecipazione emotiva dell’autore stesso, sensibilità che gli ha permesso di “parlare” dell’artista senza banalità, senza retorica.
Zingales e Battiato si fondono in unica cellula concettuale, che trova ospitalità nelle pagine del libro: il pensiero s’innalza al di sopra del contingente, si riavvicina allo spirito di curiosità e di conquista del significato della parola. Più in particolare le osservazioni dell’autore affrontano al cuore suoni e immagini della carriera di Franco Battiato, servendosi del rapporto tra testo e contesto, fra suono organizzato e cultura, fra analisi e descrizione musicale e analisi e descrizione degli aspetti non – musicali della musica (simbolici, sociali, psicologici e filosofici).

Ciò che si intende sottolineare è il carattere estremamente articolato e dialettico della posizione di Zingales, nella ricerca intorno al comportamento musicale dell’uomo Battiato, che gli consente di evitare soluzioni troppo facili. Al centro di tutto c’è il processo cognitivo e il momento in cui si vive la musica, e questa si rivela nel rapporto produzione artistica (Battiato) / produzione letteraria (Zingales). Battiato on the beach risulta essere un manifesto di come le Muse siano in grado di ispirare e di come l’uomo può aprirsi e “allenare la mente a nuovi stati di coscienza”. (F. Battiato, Personalità Empirica).

Titolo: Battiato on the beach
Autore: Christian Zingales
Editore: Arcana
Dati: 2010, 210 pp., € 17, 50

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Fenomenologia della corporeità: per farla breve abbiamo un corpo, anzi anche più d'uno, ma Platone a suo tempo ha fatto il guaio

Se volete capirci qualcosa di come stiamo messi ognuno in casa propria, ovvero nel corpo avuto in comodato d’uso in questa vita,  e perché stiamo messi proprio nel modo che è solo nostro,  auspicabile è la lettura di Fenomenologia della corporeità. Autore è Giovanni Martinotti, giovane psichiatra e filosofo, o filosofo “psichiatrizzatosi” strada facendo, secondo un andante allegro che vede filosofia e psichiatria a braccetto nell’esplorazione dell’essere. La prefazione è di Bruno Callieri, il grande maestro della fenomenologia in Italia; la postfazione è dello psichiatra Luigi Janiri.

Il libro, sia subito chiaro, non si legge dal parrucchiere tra un taglio e una piega, non è per lettori di primo pelo, e forse neanche di secondo; richiede competenze che un semplice cultore della materia non possiede. Tuttavia il maestro Manzi a suo tempo insegnò che non è mai troppo tardi e diede speranza di accesso almeno alla periferia del sapere.  A dirla tutta, il testo costringe in principio a un duro “corpo a corpo” con le proprie facoltà intellettive: ehilà ci siete? Se ci siete manifestatevi, cooperate e sintonizzatevi sulla trattazione. Superato l’ostacolo iniziale, accertati e accettati i propri limiti gnoseologici e lessicali, proverete un sottile piacere, poi un robusto godimento estetico-corporeo, soprattutto nella lettura della prima parte. Martinotti ripercorre la storia del corpo in Occidente, le idee che in noi hanno preso corpo.

Credevamo di assomigliare solo e soltanto a noi stessi, d’essere entità scorporate dalla materia di cui è fatta la filosofia, figuriamoci dai filosofi di duemila anni fa, e invece questo libro ci dimostra che il nostro corpo è stato ed è ancora terreno di battaglia: fatto, rifatto, montato e smontato, disputato, soffiato e risoffiato dall’alito non dei maestri di Murano, ma dei maestri del pensiero. In noi, tra un’ernia al disco e una sciatalgia tanto per gradire, alberga Platone, altro che idee in viaggio nello spazio iper uranio, Cartesio e gente che mai abbiamo sentito nominare.

Quanti corpi ci sono in un corpo? Che corpo abitiamo? E come lo abitiamo? Grasso a parte, di quanti strati siamo composti dal soma in poi? Fondamentale varco alla verità del nostro corpo, simbolo in carne ed ossa, è  il riferimento costante che Martinotti fa ai grandi pensatori della fenomenologia e dell’esistenzialismo. Merleau-Ponty ci ha insegnato che il corpo non è solo cosa, oggetto di studio scientifico, è anche la condizione necessaria dell’essere, e che attraverso le percezioni consente l’esperienza, l’apertura al mondo. Ci muoviamo incessantemente tra due poli, essere corpo e avere un corpo.

In Husserl c’è il corpo, cosa tra le cose, il corpo morto, il Korper, e il corpo vivente, il Leib che è intenzionalità, presenza, coscienza, anima e psiche. Quando siamo in salute “le due dimensioni coincidono”. Il corpo vive il mondo e lo crea, è “formatore di mondo” secondo Heidegger, quasi non ci accorgiamo della sua presenza, siamo corpo vivo in noi, fluido e vitale. Emerge, invece,  “dal silenzio della quotidianità”e dell’abitudine in circostanze straordinarie: l’orgasmo, l’ansia, il dolore, il superamento del dolore, secondo la lezione di Jaspers. Ci accorgiamo anche di avere un corpo quando sopraggiungono emergenze improvvise o “fisiologici stati transitori”: “multiformi dolori fisici, malattie, oppure pruriti, trafitture, bruciori, mal di testa, spossatezza”. Altrimenti il corpo è un tutt’uno con l’Io. Nella psicopatologia, invece le due facce della condizione umana convivono male, non riescono a integrarsi armonicamente: nel panico come nell’ipocondria o nelle somatizzazioni il Korper, divenuto “nascondiglio della vita” (Binswanger) erompe improvvisamente “come dimensione estranea all’io, da questa separato, scisso”; nelle sindromi depressive il corpo rappresenta i resti di un mondo in cui si esisteva ma che ora non ci appartiene più ed è solo testimone di un sentire di non sentire; nelle deviazioni del comportamento sessuale trionfa il corpo cosa, il corpo oggetto, separato dal corpo proprio e dal corpo dell’altro; nelle tossicodipendenze le due realtà sono separate e la ricerca della sostanza sottintende il bisogno di ricomporre l’unità perduta; nell’anoressia nervosa il Korper è il nemico da combattere talvolta fino alla morte, ma è anche il caso “della depersonalizzazione dello schizofrenico, nella quale il corpo diventa oggetto alieno, minaccioso, inquietante, totalmente separato da un Io spettatore attento e angosciato”.

La tendenza suicidaria è di chi vuole staccarsi dal corpo vissuto come compagine somatica e basta.  Tanta e tale è la casistica che “ogni patologia mentale non può essere indagata se non a partire da quelle che sono le implicazioni a livello della corporeità, sempre alla luce di quel profondo e insolvibile legame che tiene assieme il corpo e l’anima, la sfera somatica e quella psichica”. Tutta questa complessità in noi, reca tracce di un processo del pensiero che ha forgiato l’Occidente. Qui Martinotti ci racconta del pensiero che si è fatto carne, persino pustola, in corpo. L’uomo pre-platonico è  tutt’uno col proprio corpo, uno yoghin o un sufi ante litteram senza sapere d’esserlo. La filosofia, sull’asse Socrate-Platone ci immette nel pasticciaccio: inventa la logica disgiuntiva e duale, la separazione tra la “follia” del corpo e la purezza immateriale dell’anima. La ragione si impone, spezza il simbolo, scinde psyché e sòma, anima e corpo. Aristotele pensa che le funzioni dell’anima abbiano invece legami di natura fisiologica con il corpo, ma in questo resta in un cantuccio e senza vin santo. Ci pensa il cristianesimo a platonizzarsi più e meglio di Platone stesso e a santificare l’anima: fa fuori il corpo, fonte di guai e peccati da redimere. Sant’Agostino regala al medioevo un supplemento di platonismo e di separazione. Con Cartesio lo stesso dualismo si sposta da un piano mistico-religioso a uno tecnico-scientifico “in cui ancora oggi, senza residui, l’Occidente si riconosce”. L’Io che pensa di Cartesio è “ciò che resta di un’astrazione che prescinde da tutto ciò che è corporeo e mondano”. E così il mondo delle idee di Platone si traduce in categorie a-priori che fondano la scienza medica, la psichiatria, la psicoanalisi, categorie tanto più perniciose, sostiene Martinotti quando il terapeuta si trova a contatto con il vissuto della persona e con la manifestazione fisica e gestuale di una sofferenza. “Pensiamo agli item del Manuale Diagnostico dei Disturbi Mentali (DSM)”, annota Martinotti.

Se non fosse che, accanto all’Io sono cartesiano, si fa strada il dubbio angosciante: chi sono io (Ricoeur). Se non fosse che la pattuglia acrobatica dei fenomenologi e degli esistenzialisti arriva a liberarci dall’inganno della separazione. Nietzsche per primo libera  il corpo che proclama la sua forza vitale. La pattuglia acrobatica dei fenomenologi (Jaspers, Husserl, Heidegger, Binswanger, Minkowski) ci svela che l’uomo è sempre corpo nello spazio e nel tempo. Il corpo è “in un cero senso il luogo, a suo modo inconcluso, indefinito, dove accade incessantemente il diventare mondo dell’io e il diventare io del mondo”. In questo travaso continuo, multiforme, sfuggente “ogni psicoterapia autentica non può che mirare primariamente all’appacificamento dell’uomo con sé stesso, ma anche a quello dell’uomo con il mondo”.

La seconda parte del libro, prettamente specialistica, prende in esame le psicopatologie, comprese le dismorfofobie e il fenomeno dell’arto fantasma,  e attraverso  casi clinici racconta il gioco delle interazioni tra Korper e Leib, soma e psiche.

La mente è nel corpo, il corpo qualche volta mente, la mente di più: chi è che non lo fa?  Resta fenomenologicamente indiscutibile l’inscindibile unità mente-corpo (l’antichissima unione dello yoga) e la simbologia che sempre produce il corpo.  Sono simboli corporei il semplice malessere, la malattia conclamata, organica e/o psichica che sia. Il corpo invia continui messaggi in cerca d’integrazione. Il corpo chiede di essere ammesso al banchetto. Finché si sgancia. O resta relegato nelle patrie galere a eseguire gli ordini. Platone a suo tempo ha fatto il grosso guaio. Spesso ce la mettiamo tutta, giusto il tempo di una vita,  a replicare l’antico inganno.

Titolo: Fenomenologia della corporeità. Dalla psicopatologia alla clinica
Autore: Giovanni Martinotti
Editore: Edizioni Univ. Romane
Dati: 2010, 194 pp., 17,50 €

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Se volete capirci qualcosa di come stiamo messi ognuno in casa propria, ovvero nel corpo avuto in comodato d’uso in questa vita, e perché stiamo messi proprio nel modo che è solo nostro, auspicabile è la lettura di “Fenomenologia della corporeità”. Autore è Giovanni Martinotti, giovane psichiatra e filosofo, o filosofo “psichiatrizzatosi” strada facendo, secondo un andante allegro che vede filosofia e psichiatria a braccetto nell’esplorazione dell’essere. La prefazione è di Bruno Callieri, il grande maestro della fenomenologia in Italia; la postfazione è dello psichiatra Luigi Janiri.

Il libro, sia subito chiaro, non si legge dal parrucchiere tra un taglio e una piega, non è per lettori di primo pelo, e forse neanche di secondo; richiede competenze che un semplice cultore della materia non possiede. Tuttavia il maestro Manzi a suo tempo insegnò che non è mai troppo tardi e diede speranza di accesso almeno alla periferia del sapere. A dirla tutta, il testo costringe in principio a un duro “corpo a corpo” con le proprie facoltà intellettive: ehilà ci siete? Se ci siete manifestatevi, cooperate e sintonizzatevi sulla trattazione. Superato l’ostacolo iniziale, accertati e accettati i propri limiti gnoseologici e lessicali, proverete un sottile piacere, poi un robusto godimento estetico-corporeo, soprattutto nella lettura della prima parte. Martinotti ripercorre la storia del corpo in Occidente, le idee che in noi hanno preso corpo. Credevamo di assomigliare solo e soltanto a noi stessi, d’essere entità scorporate dalla materia di cui è fatta la filosofia, figuriamoci dai filosofi di duemila anni fa, e invece questo libro ci dimostra che il nostro corpo è stato ed è ancora terreno di battaglia: fatto, rifatto, montato e smontato, disputato, soffiato e risoffiato dall’alito non dei maestri di Murano, ma dei maestri del pensiero. In noi, tra un’ernia al disco e una sciatalgia tanto per gradire, alberga Platone, altro che idee in viaggio nello spazio iper uranio, Cartesio e gente che mai abbiamo sentito nominare. Quanti corpi ci sono in un corpo? Che corpo abitiamo? E come lo abitiamo? Grasso a parte, di quanti strati siamo composti dal soma in poi? Fondamentale varco alla verità del nostro corpo, simbolo in carne ed ossa, è il riferimento costante che Martinotti fa ai grandi pensatori della fenomenologia e dell’esistenzialismo. Merleau-Ponty ci ha insegnato che il corpo non è solo cosa, oggetto di studio scientifico, è anche la condizione necessaria dell’essere, e che attraverso le percezioni consente l’esperienza, l’apertura al mondo. Ci muoviamo incessantemente tra due poli, essere corpo e avere un corpo. In Husserl c’è il corpo, cosa tra le cose, il corpo morto, il Korper, e il corpo vivente, il Leib che è intenzionalità, presenza, coscienza, anima e psiche. Quando siamo in salute “le due dimensioni coincidono”. Il corpo vive il mondo e lo crea, è “formatore di mondo” secondo Heidegger, quasi non ci accorgiamo della sua presenza, siamo corpo vivo in noi, fluido e vitale. Emerge, invece, “dal silenzio della quotidianità”e dell’abitudine in circostanze straordinarie: l’orgasmo, l’ansia, il dolore, il superamento del dolore, secondo la lezione di Jaspers. Ci accorgiamo anche di avere un corpo quando sopraggiungono emergenze improvvise o “fisiologici stati transitori”: “multiformi dolori fisici, malattie, oppure pruriti, trafitture, bruciori, mal di testa, spossatezza”. Altrimenti il corpo è un tutt’uno con l’Io. Nella psicopatologia, invece le due facce della condizione umana convivono male, non riescono a integrarsi armonicamente: nel panico come nell’ipocondria o nelle somatizzazioni il Korper, divenuto “nascondiglio della vita” (Binswanger) erompe improvvisamente “come dimensione estranea all’io, da questa separato, scisso”; nelle sindromi depressive il corpo rappresenta i resti di un mondo in cui si esisteva ma che ora non ci appartiene più ed è solo testimone di un sentire di non sentire; nelle deviazioni del comportamento sessuale trionfa il corpo cosa, il corpo oggetto, separato dal corpo proprio e dal corpo dell’altro; nelle tossicodipendenze le due realtà sono separate e la ricerca della sostanza sottintende il bisogno di ricomporre l’unità perduta; nell’anoressia nervosa il Korper è il nemico da combattere talvolta fino alla morte, ma è anche il caso “della depersonalizzazione dello schizofrenico, nella quale il corpo diventa oggetto alieno, minaccioso, inquietante, totalmente separato da un Io spettatore attento e angosciato”. La tendenza suicidaria è di chi vuole staccarsi dal corpo vissuto come compagine somatica e basta. Tanta e tale è la casistica che “ogni patologia mentale non può essere indagata se non a partire da quelle che sono le implicazioni a livello della corporeità, sempre alla luce di quel profondo e insolvibile legame che tiene assieme il corpo e l’anima, la sfera somatica e quella psichica”. Tutta questa complessità in noi, reca tracce di un processo del pensiero che ha forgiato l’Occidente. Qui Martinotti ci racconta del pensiero che si è fatto carne, persino pustola, in corpo. L’uomo pre-platonico è tutt’uno col proprio corpo, uno yoghin o un sufi ante litteram senza sapere d’esserlo. La filosofia, sull’asse Socrate-Platone ci immette nel pasticciaccio: inventa la logica disgiuntiva e duale, la separazione tra la “follia” del corpo e la purezza immateriale dell’anima. La ragione si impone, spezza il simbolo, scinde psyché e sòma, anima e corpo. Aristotele pensa che le funzioni dell’anima abbiano invece legami di natura fisiologica con il corpo, ma in questo resta in un cantuccio e senza vin santo. Ci pensa il cristianesimo a platonizzarsi più e meglio di Platone stesso e a santificare l’anima: fa fuori il corpo, fonte di guai e peccati da redimere. Sant’Agostino regala al medioevo un supplemento di platonismo e di separazione. Con Cartesio lo stesso dualismo si sposta da un piano mistico-religioso a uno tecnico-scientifico “in cui ancora oggi, senza residui, l’Occidente si riconosce”. L’Io che pensa di Cartesio è “ciò che resta di un’astrazione che prescinde da tutto ciò che è corporeo e mondano”. E così il mondo delle idee di Platone si traduce in categorie a-priori che fondano la scienza medica, la psichiatria, la psicoanalisi, categorie tanto più perniciose, sostiene Martinotti quando il terapeuta si trova a contatto con il vissuto della persona e con la manifestazione fisica e gestuale di una sofferenza. “Pensiamo agli item del Manuale Diagnostico dei Disturbi Mentali (DSM)”, annota Martinotti.

Se non fosse che, accanto all’Io sono cartesiano, si fa strada il dubbio angosciante: chi sono io (Ricoeur). Se non fosse che la pattuglia acrobatica dei fenomenologi e degli esistenzialisti arriva a liberarci dall’inganno della separazione. Nietzsche per primo libera il corpo che proclama la sua forza vitale. La pattuglia acrobatica dei fenomenologi (Jaspers, Husserl, Heidegger, Binswanger, Minkowski) ci svela che l’uomo è sempre corpo nello spazio e nel tempo. Il corpo è “in un cero senso il luogo, a suo modo inconcluso, indefinito, dove accade incessantemente il diventare mondo dell’io e il diventare io del mondo”. In questo travaso continuo, multiforme, sfuggente “ogni psicoterapia autentica non può che mirare primariamente all’appacificamento dell’uomo con sé stesso, ma anche a quello dell’uomo con il mondo”.

La seconda parte del libro, prettamente specialistica, prende in esame le psicopatologie, comprese le dismorfofobie e il fenomeno dell’arto fantasma, e attraverso casi clinici racconta il gioco delle interazioni tra Korper e Leib, soma e psiche.

La mente è nel corpo, il corpo qualche volta mente, la mente di più: chi è che non lo fa? Resta fenomenologicamente indiscutibile l’inscindibile unità mente-corpo (l’antichissima unione dello yoga) e la simbologia che sempre produce il corpo. Sono simboli corporei il semplice malessere, la malattia conclamata, organica e/o psichica che sia. Il corpo invia continui messaggi in cerca d’integrazione. Il corpo chiede di essere ammesso al banchetto. Finché si sgancia. O resta relegato nelle patrie galere a eseguire gli ordini. Platone a suo tempo ha fatto il grosso guaio. Spesso ce la mettiamo tutta, giusto il tempo di una vita, a replicare l’antico inganno.

La potenza della povertà è visibile solo a chi sa pulire le lenti e cambiare il punto di vista

Minoranza siamo tutti, maggioranza non è nessuno (Gilles Deleuze)

Povertà non è la miseria in cui il sistema economico occidentale sta precipitando il mondo intero e richiede il possesso di lenti graduate per saperla guardare. “È necessario pulire i miei occhiali innanzitutto, ovvero abbandonare un punto di vista non adatto per interpretare la realtà e poterla cambiarla”: cita il filosofo Spinoza, Majid Rahnema per avviare un discorso sul tema complesso della povertà. Rahnema, è un affascinante e cordiale signore iraniano di 85 anni, che ha una visione cristallina delle dinamiche planetarie e la espone con grande forza vitale senza risparmiarsi al “fuoco amico” delle domande sui destini umani nella storia attuale. Al Salone dell’editoria sociale di Roma presenta il libro, scritto con Jean Robert, La potenza dei poveri (Jaka Book 2010) che è la naturale continuazione del suo Quando la povertà diventa miseria (Einaudi 2005).

Rahnema è un vero esperto di povertà, un uomo che ha vissuto tante vite in giro per il mondo: nato a Teheran, studi a Beirut e Parigi, è stato ministro dell’Istruzione del suo paese tra il 1967 e il 1971,  rappresentante dell’Iran alle Nazioni Unite, poi esule, diplomatico di alto livello per il programma dell’Onu per lo sviluppo, rappresentante dell’Onu in Mali e commissario in Rwanda durante la guerra civile, quindi membro del consiglio esecutivo dell’Unesco,  per 20 anni studioso delle povertà, sostenitore prima delle politiche di sviluppo negli anni ’70 quando si pensava che l’economia potesse cambiare le sorti dei paesi “arretrati” fino a raggiungere l’Occidente e poi magari sorpassarlo, ne è diventato poi il suo principale oppositore. Oggi è una figura di riferimento, uno dei grandi pensatori “eretici” del nostro tempo, ponte tra un’antica sapienza persiana d’ispirazione sufi e il mondo occidentale, fondatore di un’antropologia che ingloba tanti saperi e contesta l’economia. Da che incontrò il pedagogista e filosofo Ivan Illich e il pensiero di Spinoza, ha abbracciato un punto di vista teso allo smascheramento dei falsi miti, prima di tutto quello dello sviluppo. Oggi vive in Francia e insegna all’università di Claremont, in California.  Il titolo del libro, “La potenza dei poveri”, ricalca il concetto di potenza di Spinoza, il filosofo ebreo che scomunicato, mentre meditava si guadagnava da vivere alla lettera come tornitore e pulitore di lenti perché era l’unico mestiere appreso seguendo il suggerimento dei rabbini che consigliavano di apprendere almeno un’arte manuale.

La potenza è per Rahnema proprio questo, poter essere sé stessi, permettere a ciascuno di vivere secondo le proprie capacità, la propria epistemé e il proprio saper fare, allora ognuno diventa Dio. Potenza è permettere ai poveri di sviluppare le proprie abilità nel proprio contesto e non sradicarli dal proprio mondo. Viceversa, le campagne di aiuto dirette dall’alto, sembrano contro la povertà, ma finiscono con essere contro i poveri; tradiscono una epistemé egemonica, degna di Giano bifronte, l’epistemé della dominazione, tipica di un “Primo” mondo che, dietro le buone intenzioni apparenti, è interessato solo a perpetrare i propri interessi ed esercitare il controllo. E così, per Rahnema che nelle sue missioni per il mondo ha verificato la contraddizione di pratiche contraddittorie e ambigue,  la povertà degenera in forme di abbrutente miseria, proprio a causa di interventi irrealistici politico-economici miliardari fallimentari perché concentrati sulle conseguenze anziché sulle cause della povertà.

Il termine stesso povertà è diventato ambiguo, secondo Rahnema, perché “è una delle parole più usate e più colonizzate nella storia”. Anche la colonizzazione dei vocaboli da parte delle maggiori istituzioni mondiali, è per il pensatore iraniano un fenomeno emblematico. Fino all’anno mille in tutte le culture e popoli il sostantivo povertà non esisteva; esistevano i poveri. Essere poveri non era una colpa né una vergogna, ma uno stato condiviso. Nel suo libro si individuano tre forme di povertà: la povertà “conviviale”, sempre esistita, in tutti i tempi e in tutti i luoghi, un modo di vivere dignitosamente di ciò che si ha, condividendo ciò che si ha, è l’economia della relazione. Questa povertà è l’opposto della miseria. Povero, in persiano, è colui che è solo. La povertà volontaria, invece, è frutto di una scelta,  di chi come il nostro San Francesco, si spoglia dei suoi beni. “Se persone di valore, scelgono la povertà, forse non è il peggiore dei mali”, chiosa Majid.  Infine c’è la povertà “modernizzata”, creata ad arte dalla rivoluzione industriale in poi, “il termine lo devo a Ivan Illich – spiega Majid – è delle persone che avrebbero di che vivere e i cui bisogni aumentano considerevolmente ogni giorno perché sono indotti dal sistema attuale”. Perciò occorre interrogarsi: di quale povertà parliamo? C’è una povertà alimentata dalla macchina che crea consumi. “Siamo drogati dall’economia e dobbiamo sostituire questa droga con qualcosa di meglio”. Non si può avviare una lotta alla povertà in base ai parametri della Banca Mondiale, che è la massima autorità, presa in considerazione come base di tutti i programmi. Per la Banca Mondiale,  poveri di povertà assoluta, sono quelli che vivono con meno di un dollaro al giorno; poveri di povertà relativa, quelli che vivono con meno di due dollari al giorno. Ecco fatto, che questa matematica sterile etichetta 4 su 6 miliardi di persone sul pianeta come povere. Poi gli stessi economisti “schizofrenici”  in Francia, ad esempio, considerano povero chi vive al di sotto dei 30 dollari al giorno. Allora, sostiene Majid, se si impostano programmi di lotta alla povertà in base a questi numeri, diventano un’impostura. “Come mai gli economisti, non vedono che chi vive con 1 dollaro al giorno, spesso vive meglio di chi vive con 30 dollari al giorno?”. Si parla di povertà in falsi termini. “Il problema non è aiutare, ma capire come soffrono i 2/3 del mondo, come fossero i 2/3 dell’Italia. Sono tanti. Tra questi 4 miliardi di persone che stiamo conducendo alla miseria, ci sono degli Einstein, i miserabili siamo noi”.

Scandalosi, dunque, sono i grandi annunci come quello di un economista della scuola di Harvard, Jeffrey Sachs, che in un bestseller “La fine della povertà”, rivela di risolvere il problema entro il 2025 con una formula semplice semplice:  se tutti gli statunitensi per una settimana si autotassassero e versassero i soldi del loro cappuccino, il gioco sarebbe fatto. Che non è con i soldi che si risolve la povertà, lo sanno anche i poveri, evidenzia il pensatore eretico. Le rivoluzioni non hanno funzionato, è vero, ma le soluzioni per il filosofo non sono economiche. È sempre e soltanto una questione di epistemé, quindi di cognizioni e pratiche di cui ci si dota per comprendere il mondo e stare nel mondo.

Secondo la lezione del filosofo francese Michael Foucault: prevale il desiderio di vivere o il desiderio di dominare? In Occidente l’epistemé di dominio è considerata quella giusta, ispira le classi dirigenti, è insegnata nelle università, produce il meccanismo perverso indotto dall’economia di mercato, fino alla miseria sociale e individuale. “Perché gli europei non possono vivere con meno, mentre gli altri ci riescono?” Forse la vista è opaca e opacizzata da un meccanismo perverso. “Pulire i nostri occhiali – insiste Rahnema – è la via, sono a favore della decrescita ma siamo nel bel mezzo del processo economico, come un surfista sull’onda. Bisogna chiedersi se sono pronto io a cambiare”. E l’indicazione etica diventa una preghiera laica: “Possa tu essere il cambiamento che vorresti vedere accadere”. La potenza d’azione dell’individuo deve emergere e la potentia spinoziana  dei poveri è illustrata nel libro: “la potenza dei poveri si esprime in modo rizomatico, orizzontale, come una radice che si sviluppa al di fuori della pianta. Esempi sono stati la rivoluzione iraniana, i movimenti zapatisti. I movimenti in India, in Italia, in Francia, tutte le iniziative dal basso. Non ci sono bandiere che le rappresentano” E per finire il filosofo cita Gandhi, ricorda il suo monito “lasciate tranquilli i poveri” e la sua geniale intuizione educativa, non un modello educativo imposto dall’alto. Gandhi propose d’insegnare ai bambini dei villaggi indiani la filatura e la tessitura a mano prima che imparare a leggere e scrivere e questo per coniugare il sapere con la manualità (come fece Spinoza a suo modo) e promuovere lo sviluppo dell’identità ed economia locale.  “Bisognerebbe fare proprio questo. I poveri sono stati sradicati dalla loro cultura, deprivati delle loro conoscenze. Va restituita loro la possibilità di fare lavori tradizionali, produrre per se stessi”. Dall’alto, non si può fare  nulla, neanche con le migliori intenzioni. “Non ci sono persone di un mondo sviluppato e di un mondo sottosviluppato. Ci sono persone il cui sviluppo va aiutato dall’interno”.

Titolo: La potenza dei poveri
Autori: Majid Rahnema, Jean Robert
Editore: Jaca Book (collana Biblioteca permanente)
Dati: 2010, 301 pp., 29,00 €

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Alla ricerca del tempo scomposto, rimpiazzato oggi da un semplicistico culto dell'istante

Che cosa è infatti il tempo? Chi potrà spiegarne facilmente e in breve la natura? Chi potrà comprenderlo attraverso parole adeguate o col pensiero? Eppure cosa è che, nel parlare possiamo raccontare di più facile e di più noto? E sicuramente comprendiamo, quando del tempo parliamo, e anche comprendiamo, quando di esso ascoltiamo qualcosa, mentre un altro ne parla. Cosa è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so; tuttavia affermo con sicurezza di sapere che, se nulla passasse, il tempo passato non esisterebbe, e, se nulla ci venisse incontro, non ci sarebbe un tempo futuro; se poi niente ci fosse dinanzi a noi il tempo presente non ci sarebbe.  (Agostino, Le Confessioni)

A che servono i convegni psichiatrici-psicoanalitici? A fare la passerella, la conta dei presenti e ritrovare vecchi colleghi dispersi? Oppure a cumulare gli indispensabili crediti formativi? Ogni ipotesi è possibile. Certo è che in qualche occasione servono per assistere a un fenomeno di  psicomagia: si scoperchia la calotta cranica e si vede in azione la mente di filosofi camuffati da medici e psichiatri. È accaduto al convegno di psichiatria e psicoanalisi, “Tempo lineare e tempo ciclico in psicopatologia”, organizzato dall’associazione culturale Dialogos (presieduta dal professor Pietro Bria, psichiatra e psicoanalista che ha aperto i lavori) che alimenta non le fiamme dell’inferno ma della vivacità dialettica. Si è parlato di tempo e il tempo si è concentrato nell’ascolto empatico, forse si è riusciti persino a vivere il presente facendosi coinvolgere dal  racconto sul tempo della vita. Se non lo si pensa il tempo, non lo si argomenta, non lo si racconta, non lo si professa, se lo si misura e basta orologio alla mano o polso, cosa ne resta del tempo?  Solo la cornice di un vuoto galleggiare nell’istante idolatrato nel tempo presente.

Può considerarsi cosmico chi ha modo di superare l’istante ed entrare nel tempo della riflessione.  Qui di seguito qualche spunto di riflessione allora, tra i tanti interventi psicomagici del convegno. Il professor Bruno Callieri, psichiatra fenomenologo ha in mente Agostino secondo il quale  il tempo è un’estensione dell’anima quando racconta il suo tempo e ricama una trama. L’anima vive di attesa. Il tempo è attesa. Conta la speranza dell’attesa.”La speranza presuppone l’attesa, ma non è sempre necessario l’inverso”. Ci sono le attese del quotidiano. Finché “quando le attese fanno naufragio, solo allora emerge l’attesa fondamentale, come la purificazione di tutte le attese illusorie legate all’accadere che non è storia”. La cronaca fatta di sequenze di attesa non è ancora la storia vera di ognuno.

Mentre la nostra storia “è l’intreccio tra l’accadere e il vissuto, tra ciò che ci tocca in sorte e la risposta personale”. Siamo molto vicini alla soluzione di un mistero? Giammai. Per sapere la risposta bisogna andarla a cercare ogni istante, nel sottomarino della coscienza. Le aspettative sono il tessuto del nostro vivere. Callieri si riferisce anche a chi aspetta Godot, a chi aspetta i tartari, chi il settimo giorno, chi la terra non ancora concessa, chi la salvezza, chi la salvezza nell’incontro con l’altro. Il nostro tempo esistenziale è attesa.  “Il mondo nostro si tesse d’attesa”. A volte fino all’esodo da sé. Nella grammatica dell’assenza. L’attesa è “prendersi il futuro”, cercare di prolungarsi in avanti. In certi stati d’ansia c’è il timore dell’inatteso,  fino alle condotte di evitamento e al differimento dell’attesa. Nel susseguirsi impietoso dei tempi che scandiscono le nostre scelte esistenziali, si attende di tutto, dall’autobus alla morte.

Il filosofo Renzo Mulato ci ricorda che “a noi è dato percepire e misurare quello che chiamiamo tempo, ovvero la connessione, un insieme di connessioni”.  Ma siamo sempre immessi in un flusso che somiglia a un’esperienza tra il sonno e la veglia, dove il confine non è mai chiaro ed è sempre da stabilire, da rifare. Per spiegare che significa stare in questo flusso, che è sempre un divenire da un presente a un presente tenendo conto che nell’immediato non si possono conoscere niente altro che riflessi, Mulato cita Eraclito: “Negli stessi fiumi tanto entriamo quanto non entriamo”, nel tempo ci siamo e non ci siamo, e la connessione nascosta è più forte di quella manifesta. Un po’ come la differenza tra l’orologio del tempo civile e la meridiana del tempo senza tempo, elogiata dal poeta Andrea Zanzotto in un inno. Che ne sa l’orologio, poveretto, del flusso cosmico? La meridiana, invece, mette in connessione “il ritmo cosmico di cui abbiamo riflessi, il ritmo della terra su cui siamo, e il ritmo del singolo. Sono tre ritmi diversi che interagiscono. La connessione è nascosta, ha ragione Eraclito”. Gli orologi non ci raccontano i ritmi cosmici. Né l’immensità del movimento reale della terra e di quello apparente del sole. “Dalla meridiana si può avere una lezione di verità”. Perciò quando parliamo di tempo dovremmo tener conto di differenti livelli di realtà. L’orologio segna il crono-tempo, l’adesso; la meridiana segnala che siamo esseri, o esseruncoli a seconda del punto di vista, cosmici. Mulato segnala la pericolosa mania di onnipotenza dell’ “uomo nuovo” che conosce solo “la legge bronzea dell’accumulazione e vive nell’epoca del presente, anzi dell’istante”. Indispensabile la cura: contrapporre il tempo della pausa e della riflessione. Il tempo del nulla e del vuoto che vuoto non è. Il sostentamento dello spirito afflitto, dello spirito sfasato, fuori tempo in questo tempo istantaneo, si chiama filosofia. Ma niente elitarismi per Mulato: “La filosofia non è un sapere separato, ma insorge in ogni campo e persona quando ci sia una necessità o domanda che eccede il sapere del proprio ambito”. Il tempo d’oggi c’insegna che il titanismo è la rovina, il tempo della vita umana trova un senso se il suo ritmo è connesso con quello della terra e del cosmo.

Altro spunto: il tempo delle generazioni. Corrado Pontalti, psichiatra e psicoterapeuta registra la rottura epocale. Il passato è sempre stato il tempo di riferimento per costruire il costrutto psichico di ognuno e illuminare il presente. “Ma quando tutto accade nel presente, quando gli antenati non hanno più potere di parola, come si connettono le generazioni, cosa accade alla nostra costruzione psichica? Come si articolano le trame del sociale e del mentale nella nostra epoca?” è la prima volta nella storia che nel rapporto tra genitori e figli non si sa cosa si possa salvare: “Il presentismo è molto forte ma c’è la nostalgia del passato, degli antenati che davano i contenuti”. Resta un sentimento del vuoto esistenziale, la dicotomia intrapsichica e sociale tra presente da vivere e radicato bisogno di trascendenza, di una connessione oltre. Un tempo la famiglia viveva la compresenza delle due dimensioni, il tempo lineare e quello ciclico, tenendo le fila di un cammino comunque lineare. Oggi la linearità è saltata. “Il clinico che non ne tenga conto, rischia di parlare di un mondo che non c’è più”. Non resta che dialogare con genitori e adolescenti e apprendere anche una pedagogia che viene anche dagli adolescenti.

La storia dei popoli ci racconta un tempo diverso dal nostro di ascendenza cattolica:  il tempo nella cultura ebraica. Il rabbino Roberto Della Rocca segnala che il tempo è la cattedrale dell’ebreo. “L’unità del popolo errante, disperso e decentrato nello spazio dall’allontanamento dell’Egitto, è dato dal tempo”. È vero, fateci caso: “A differenza di civiltà impegnate a costruire nello spazio per immortalarsi, nell’ebraismo c’è stata la santificazione del tempo. L’unico monumento del popolo ebraico è una rovina, reliquia del tempo di Gerusalemme, un muro, l’unico rimasto e questo già delinea il rapporto tempo-spazio nell’ebraismo”. E il tempo per questo popolo ha un sapore diverso. Non è rievocazione nostalgica o commemorativa. “Non esiste la parola storia. Noi ebrei – ha raccontato il rabbino – giochiamo a nostro piacimento con il tempo, espandendolo e contraendolo come una fisarmonica.  Le barriere del tempo e della storia vengono ignorate”. Anche nell’interpretazione dei testi biblici non c’è un prima e un dopo ma una simultanea compresenza. L’edificio che conta per gli ebrei è il sapere, lo studio, la trasmissione del sapere;  il tempo accade nella narrazione: “Narrare equivale a vivere in senso forte. La salvezza c’è solo se siamo istruiti nella memoria, se sappiamo e ricordiamo chi siamo e da dove veniamo”.

Le madeleine di Proust possono ora tuffarsi a piacimento nel fiume senza tempo della vita cosmica che tutto contiene, eccetto la stoltezza dei titani d’argilla del nostro presente. Il presente: un istant book di deviazioni temporali psicopatologiche; meno di niente nel flusso del divenire.