Anche le strade hanno un cuore

Giovane studioso dell’Università della California, alla fine degli anni Sessanta Carlos Castaneda decide di intraprendere un viaggio alla scoperta dello sciamanesimo mesoamericano. Ma Gli insegnamenti di don Juan non è “solo” un trattato antropologico, bensì un vero e proprio punto di riferimento per le giovani generazioni dell’epoca e per quelle avvenire. Castaneda, infatti, incarna il sogno di tanti giovani che vorrebbero lasciarsi la civiltà alle spalle per andare alla scoperta dei segreti della vita; ma ben pochi hanno la fortuna di avere uno sciamano in carne a ossa disposto a seguire il loro percorso verso l’illuminazione. L’autore fa delle usanze sciamaniche materia di studio, attraverso i metodi propri dell’antropologia; e, come ogni antropologo che si rispetti, ne esce rinnovato nel profondo. Atti di coraggio: senza di essi, i cinque anni presso don Juan non sarebbero stati possibili.

Alcuni passaggi del libro sono inquietanti; come quando Castaneda racconta delle lucertole cui cucire gli occhi e la bocca, allo scopo di raggiungere visioni rivelatrici. Come non rimanere impressionati dal racconto (ben poco animalista) dei poveri animaletti strofinati sulle tempie degli aspiranti sciamani? Ma molti sono i momenti di orrore e terrore che Castaneda deve attraversare. Si tratta, il più delle volte, di assumere delle erbe allucinogene e ritrovarsi soli nel bosco ad affrontare strane figure che emergono dall’oscurità, non si capisce se della natura o della mente. Una vera e propria lotta che l’antropologo ingaggia, di volta in volta, con un simpatico cane, con un essere a metà tra l’umano e l’animale e con i propri ricordi. Ma figura centrale del libro è don Juan, archetipo del vecchio saggio staccato dalle cose del mondo. Attraverso dialoghi serrati e spesso criptici tra i due, impariamo a capire i segreti del peyote, dell’erba del diavolo e dei quattro nemici che ostacolano il cammino verso la consapevolezza: il primo di essi, la paura che tutto blocca. Un cammino spirituale con tutti i crismi, secondo don Juan, è raggiungibile solo a patto di lottare contro di essa fino all’incontro con il secondo nemico: la lucidità, “quella lucidità mentale, che è così difficile da ottenere, scaccia la paura, ma acceca anche. Costringe l’uomo a non dubitare mai di se stesso”.

Una volta sconfitto il secondo nemico, un terzo prende il sopravvento: il potere. Infine, l’ultimo nemico ad attendere l’aspirante sciamano, altri non è che la vecchiaia,”Questo nemico è il più crudele di tutti, il solo che non potrà essere sconfitto completamente, ma solo scacciato”. Quello tra Castaneda e don Juan sui quattro nemici è sicuramente uno dei dialoghi più avvincenti, insieme a quello sulla strada del cuore. Un’espressione apparentemente sdolcinata, quasi fuori luogo per un uomo della levatura di don Juan, ma che rivela il desiderio inestinguibile di ogni essere umano di trovare la via. Che, ci ricorda don Juan, non esiste: qualunque strada intraprendiamo andrà bene, perché tutte portano nello stesso luogo. L’unica differenza, appunto, è il cuore: se una strada non ce l’ha, meglio abbandonarla, non foss’altro che per godersi il viaggio.

Titolo: Gli insegnamenti di don Juan
Autore: Carlos Castaneda
Editore: Rizzoli
Dati: 2011, 280 pp., 9,90 €

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Il femminile traumatizzato e il "pericolo" della sua natura divina

Viene in mente il titolo di un libro di racconti della scrittrice giapponese Banana Yoshimoto, Il corpo sa tutto. Oltre a sapere tutto, il corpo femminile trattiene, custodisce, a volte nasconde, o al contrario esibisce platealmente, la ferita d’origine. Il femminile traumatizzato (Persiani editore) racconta una storia antichissima, sempre reiterata, di repressione e annientamento del femminile da parte del potere patriarcale in Occidente; storia che al di là delle apparenze continua a reincarnarsi perché il trauma collettivo, storico-culturale, si manifesta ogni volta da capo in forma di ferita individuale ed esistenziale sulla pelle o sotto la pelle di ognuna. L’autrice, Rossella Sofia Bonfiglioli, antropologa e psicoterapeuta, dà un taglio originale a un’indagine ancora troppo minoritaria: rintraccia in chiave medico-antropologica attraverso il linguaggio dei sintomi la neutralizzazione della potenza femminile. Cosa è avvenuto nella storia? Come è stato permesso al femminile di esserci, esistere? A che prezzo? Cosa si è dovuto rimuovere e sacrificare di sé per non essere ‘arse’ ai roghi perpetui, almeno all’apparenza? L’operazione fondamentale è stata la repressione dell’istinto di aggressività femminile fino a raggiungere una convenzionale ‘ipoaggressività’, aspetto a tal punto ‘naturalizzato’ che nei secoli si è costruita un’iconografia  della donna all’insegna di debolezza, fragilità, dipendenza, depressione, malinconia come fossero suoi connotati di natura.

Icona di questo tradimento/travisamento, la Madonna, così come è rappresentata nell’iconografia convenzionale cattolica: passiva, inconsapevole, contenitore funzionale alla procreazione del figlio di dio, quando invece la vera divinità è in lei,perché vergine, ovvero non contaminata ma in contatto spirituale col cosmo. L’altra operazione decisiva compiuta dalla cultura patriarcale misogina è stata, appunto, l’aver privato il cielo e le stelle della componente divina femminile, l’aver spogliato la donna della sua divinità, obbligato le divinità a declinarsi al maschile o, al limite, al neutro. Con queste due operazioni di neutralizzazione del femminile, non è restato alla donna che fare del proprio corpo mutilato uno strumento di comunicazione, protesta, grido, ribellione, insurrezione, atto di accusa. Allora il corpo si è messo a bollire e ribollire, a fare il pazzo, a incutere terrore, trasformando in sintomi ‘psicopatologici’ la costrizione, la rimozione, la marginalizzazione, la censura subite a  poter essere sé, fino al capolavoro di comunicazione e strategia di resistenza creativa che è stata l’isteria al femminile deflagrata nell’Ottocento. Rendiamo grazie alle isteriche, è proprio il caso di dire, rendiamo grazie alle isteriche è l’invito delle autrice perché davvero loro è il regno dei cieli, non solo quello della terra dove l’imperio maschile le ha precipitate. Loro  hanno fatto esplodere le sbarre della galera, incrinato il grande edificio e dato avvio a una nuova storia: l’inizio della psicoanalisi considerata con il femminismo la grande rivoluzione del ‘900. Che poi quest’inizio sia stato segnato dal misogino patriarca Freud che, lo racconta il fallimento del caso di Dora, voleva aggiustare le cose secondo una solita logica maschile, e sia: ma proprio la scoperta dell’inconscio da parte di Freud “costringe la medicina e la psichiatria a interrogarsi sull’anima”, tappa fondamentale per  aprire la strada a una generazione di psicoanaliste-guaritrici fino alle luminose visioni di Luce Irigaray, filosofa e psicoanalista francese. Ora che la violenza esplode in tutto l’edificio sociale, forse è tempo di dare ascolto alla  divinità nella donna e trovare un dialogo tra maschile e femminile a cominciare dalle differenze.

In principio ci sono stati i miti fondativi che spiegano il nostro essere state messe a tacere da subito: il mito di Pandora, capolavoro e caposaldo della misoginia greca, “indica una delle grandi radici della stigmatizzazione del potere e della conoscenza del femminile all’interno della storia patriarcale dell’Occidente nella cui tradizione culturale il peccato originale viene strettamente legato alla donna, primaria latrice di tutti i mali”. Pandora riceve da Zeus un vaso con la raccomandazione di non aprirlo. Lei, curiosa, lo fa e libera tutti i mali del mondo. Resta al fondo del contenitore solo la speranza. Il corpo contenitore della donna conserva la speranza, ma contiene anche tutti i segreti più pericolosi, la ‘colpa’ iniziale che accomuna Pandora, Lilith, Eva: storie di disobbedienza a un logos maschile. E i miti stanno a raccontare “la repressione dell’intero complesso istintuale-creativo femminile” da parte dell’inconscio collettivo.

Il trauma di questa storia occidentale “o più propriamente la sua memoria incorporata è psicoterapeuticamente e antropologicamente da considerare come causa significativa (cioè dotata di senso, eppure poco nominata, cioè nascosta, misconosciuta) delle nuove sintomatologie che esplodono nel corpo femminile a cavallo tra l’Ottocento e il Novecento nel cuore dell’Europa razionalistica e scientifica moderna”. L’autrice rintraccia nei sintomi diagnosticati dalla biomedicina e biopsichiatria in chiave riduzionista sul corpo delle donne precise forme di resistenza, “critiche incarnate rispetto a ideologie di potere dominanti”. Ecco un repertorio di diagnosi nella storia medica occidentale: “stati alterati di coscienza (trance, possessione demoniaca, stregoneria, estasi mistica), disturbi psichici della personalità (manie ossessive, isteria, nevrastenia, nevrosi, schizofrenia), comportamenti compulsivi e dipendenza (cibo: anoressia, bulimia e sostanze: alcolismo, tossicodipendenze), scompensi bio-funzionali  associati al sistema circolatorio e immunitario (iper e ipo tensione, mal di cuore, stress e sindromi da fatica cronica), disagi associati al sistema nervoso (ansia, depressione, fobie, attacchi di panico)”. Cambiano le forme esteriori: dal corpo stregonesco siamo passati “al corpo isterico prima quindi al corpo nevrotico, bulimico, chirurgizzato, anestetico del Duemila”.

È evidente, secondo le indicazioni di Luce Irigaray cui l’autrice dedica un sentito omaggio e che ricorda per aver de-costruito gli scritti di Freud ma anche dialogato con essi in forme creative, che occorre ora più che mai passare da una cultura per secoli e tuttora a soggetto unico, all’insegna del pensiero maschile universale neutro, a una cultura che verta sulla differenza ignorata o rimossa: il corpo sessuato della donna non ridotto all’uno al medesimo. L’autrice ha ben imparato a riconoscere la persistenza dell’antico trauma e i suoi segnali corporei anche nella stanza della terapia delle pazienti attuali: “l’antico trauma può provocare una paralisi alle gambe o alle braccia, può dare dolori cronici alla cervicale o alla schiena, può produrre una sindrome da affaticamento cronico o una grave amenorrea, emicranie, sintomi respiratori o gastrointestinali, coliche, incubi, visioni, pianti improvvisi”: tutti segnali non solo di un abuso sessuale magari subito nell’infanzia, quanto di un antico trauma individuale storico-culturale che ha provocato nella donna “un disordine intimo, una sofferenza un’assenza, una mancanza di senso”. Ecco perché la relazione di cura, gli strumenti della psicoterapia vanno integrati con gli strumenti culturali dell’analisi medico-antropologica. E il senso della donna, la realizzazione del sé, si realizzerà quando le verrà restituito ciò che le è stato amputato: la sacralità incarnata, il dono dell’integrità spirituale, l’essere collegata con il cosmo. “Attraverso il vasto continente della vita di una donna si disegna l’ombra di una spada, attraversare l’ombra della spada si può rendere la vita di una donna molto più interessante, ma anche più pericolosa”, scrisse Virginia Woolf. Bisogna correre il pericolo di tornare divine.

 

Titolo: Il femminile traumatizzato.
Un’analisi medico-antropologica nella cultura patriarcale in occidente

Autore: Rossella S. Bonfiglioli
Editore: Persiani
Dati: 2011, 172 pp.,  16.90 €

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Uomini o mostri: un saggio al di là delle categorie convenzionali

“L’autentico freak è uno di noi, un figlio di genitori umani, trasformato in qualcosa di mitico da forze misteriose che non comprendiamo bene”. Leslie Fiedler,  critico letterario e professore nelle  migliori università statunitensi, nel suo ultimo saggio Freaks ci ricorda che i cosiddetti ‘scherzi di natura’ sono soprattutto immagini del nostro io segreto, nascosto, dimenticato, rimosso.

Nani, giganti, siamesi, donne barbute, ermafroditi: questi sono i freaks. Vale a dire persone dalle caratteristiche fuori dall’ordinario, che ci fanno subito perdere il senso dell’orientamento nel mondo e, di solito, provocano nel guardarli un misto di attrazione e repulsione, anche se la coscienza registra solo la seconda, ammantandola di pietà e paternalismo. Fiedler ha compiuto uno studio a metà tra la mitologia e l’antropologia per spiegare come l’impatto che il ‘diverso’ ha sul ‘normale’ coinvolga  la profondità dell’essere fino a smuovere paure primordiali e pulsioni rimosse come quella erotica. In tutta sincerità, a chi non suona strano leggere, ad esempio, che le donne barbute possano avere  avuto stuoli di corteggiatori? E così anche esemplari maschili e femminili caratterizzati  dalla mole immensa o dalla bruttezza proverbiale? Perché nonostante questa società esalti il bello come valore di riferimento, dentro di noi, anche se sopite, vivono passioni primordiali  che disconosciamo a noi stessi, che ci ricongiungono con la parte ferina che fingiamo di non avere più. L’essere umano è curioso e l’eros è spesso un mezzo per accedere a ciò che sfugge alla nostra comprensione.

Purtroppo i freaks hanno fatto ‘fortuna’ diventando nella maggior parte dei casi, loro malgrado, fenomeni da baraccone. Basti pensare al circo Barnum & Bailey, attivo nel XIX secolo. L’impresario Barnum utilizzava, per descrivere questi personaggi, la parola curiosità. Freak è invece il termine che Fiedler prende in prestito dal celebre film di Tod Browning, che nel 1933 provocò un incredibile scalpore negli  spettatori e critici cinematografici. Solo negli anni ‘60 Freaks assurse a fama mondiale come capolavoro, non solo per le qualità artistiche ma anche per aver messo in scena le vite di persone  ritenute inguardabili . Il freak è affascinante perché travalica i confini tracciati dalla cultura: sessuali (l’ermafrodita), tra animale e umano (l’uomo elefante), tra l’io e l’altro (i gemelli siamesi), ricordandoci un’unità fondamentale che nei secoli abbiamo imparato a non considerare più. Questi ‘scherzi di natura’, come venivano chiamati in epoca vittoriana, sembrano nascere per impersonare i miti che tutti conosciamo, tanto che i nomi attribuiti ad alcuni di loro, come ermafrodita li rivitalizzano. E come i miti, i diversi tra noi sottintendono  significati psicologici e sociali profondi, a ricordarci che tante divisioni sono artificiali e non naturali come siamo abituati a pensare. Perché collegare i freaks alla psicologia del profondo? Perché è solo lì che troveremo le risposte alle nostre incertezze ancestrali, quelle che fingiamo di non avere grazie a vite costruite spesso a tavolino che ci permettono di rimuovere   aspetti  scabrosi come la morte, la sessualità,  la sporcizia, l’orrore. “E la maggior parte di noi ritiene per la maggior parte del tempo che questa sia la sorte migliore … tranne quando, in un baraccone, senza sapere bene se dormiamo o siamo svegli, cogliamo per un attimo fuori del tempo la normalità dei freaks, la mostruosità dei normali, la precarietà e l’assurdità di essere, comunque vogliamo definirlo, pienamente umani”.

 Titolo: Freaks. Miti e immagini dell’io segreto
Autore: Leslie Fiedler
Editore: Il Saggiatore Tascabili
Dati: 2009, 382 pp., 12,00 €

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Diario di un senza fissa dimora al tempo della "crisi"

Dovrebbero essere obbligati a leggerlo tecnici al governo e grandi manovratori della finanza; speculatori che prima hanno innestato la cosiddetta crisi e poi cercato di porvi rimedio ma solo per salvare le banche; burocrati di stato che per aggiustare conti pubblici hanno finito per scassare del tutto la vita di milioni di individui resa fatalmente precaria,  e coll’accentuare il divario tra una minima rappresentanza di ricchi e sempre più poveri.  Diario di un senza fissa dimora (Cortina editore) è il ritratto crudo della nuova povertà invisibile, del guasto irreversibile nel meccanismo sociale che non miete vittime in apparenza, non disturba, non ostenta lo scandalo del fallimento di un sistema, eppure c’è. Marc Augé, autorevole etnologo e antropologo che per scelta di vita e metodo di lavoro ha sempre valicato i confini dell’accademia, è approdato ora all’ultima frontiera: l’etnofiction, genere narrativo di sua invenzione, di cui si è servito per raccontare cosa stiamo diventando, un mondo alla deriva.  Nella dichiarazione d’intenti che fa da premessa al racconto, Augé precisa che l’etnofiction “non è né un saggio né un romanzo”, ma “una narrazione che evoca una realtà sociale, osservata attraverso la soggettività di un singolo individuo”. Augé ritiene che per rendere conto di un fenomeno emergente sempre più in crescita, quello dei ‘nuovi erranti’, nuova categoria di poveri che hanno un lavoro ma non un reddito sufficiente per pagare l’affitto e sostenere le spese obbligatorie, costretti a dormire da amici, in centri d’accoglienza o sempre più spesso in auto, in certi casi definiti come senza domicilio stabile per diffenziarli dai senza fissa dimora veri e propri, non ci si possa trincerare dietro gli studi tradizionali, i numeri, le fredde statistiche.  L’antropologo ha usato la finzione letteraria perché attraverso la descrizione di un caso soggettivo i lettori possano immaginare la totalità sociale che esprime; esattamente la procedura inversa a quella delle ricerche sociologiche.

Infatti il suo personaggio che scrive il diario è un simbolo di un male epocale: l’uomo obbligato a essere testimone e vittima a un tempo della follia di un sistema che costringe a perdere se stessi, l’essere, la propria identità, il senso delle relazioni, i punti di riferimento spazio-temporali, tutto. E fa presagire un disturbo mentale nuovo, una psicosi da marginalizzazione e annientamento sociale.  “Candide o il Persiano di Montesquieu – scrive Augé nella premessa – erano personaggi di etnofiction, ma guardavano il mondo per stupirsene. Oggi il personaggio di un’etnofiction guarda dentro di sé e scopre la follia del mondo”. Il protagonista, un funzionario in pensione del fisco, potrebbe essere anche un benestante con i suoi 2 mila euro di pensione, a confronto con altre realtà  diffuse. Eppure, dopo il divorzio dalla seconda moglie, tra spese di mantenimento della prima e costi dell’affitto che dovrebbe sostenere interamente da solo, conti in tasca si accorge che sarebbe costretto a sopravvivere con appena 500 euro (condizione anche questa dolorosamente diffusa). Scatta in quel momento la decisione di abbandonare la casa in affitto e la vita ‘stanziale’, di vendere tutti i suoi beni, disfarsi di ogni ricordo, cominciare a vivere nella sua vecchia Mercedes che “fa ancora la sua bella figura, nonostante i diciotto anni suonati”, di volta in volta parcheggiata nei viali di Parigi e di scrivere sul computer (unico bene oltre l’auto di cui dispone) il diario quotidiano di questa condizione al limite, registrare il progressivo scivolamento verso il basso per esistere almeno come voce narrante.  Non c’è né ci può essere nessuna condizione di esultanza per chi è obbligato a una fuga continua che significa azzeramento della propria identità: “La mia particolare situazione accentua il senso di estraneità di quel momento. Non essendo io più nessuno, credo di percepire più intensamente di quanti hanno una vita più stabile della mia l’assoluta gratuità della mia presenza in città; stavo per dire sulla terra, ma avrebbe un suono troppo metafisico”.

Unici sforzi sono gli accorgimenti per tentare di salvare la rispettabilità sociale: far credere alla portiera della sua ex abitazione di essersi trasferito altrove, avere molta cura nel vestirsi così da scongiurare il pericolo di sembrare un barbone; cercare di preservare l’identità frequentando il proprio quartiere,  continuando i rapporti sociali, “insignificanti ma essenziali” caratterizzati da frase fatte e parole di circostanza con il panettiere, il macellaio o il barista; non dire nulla ai pochi amici che vivono altrove perché il pudore non permette nessuna confessione. Il diario è il resoconto dei progressivi sforzi di adattamento ai problemi che la nuova realtà pone: come e dove poter andare al bagno, come e dove riuscire a lavarsi, dove poter parcheggiare l’auto e sostare senza essere visti e senza rischiare multe. Mentre si accentua l’estraneità del protagonista  al mondo, altro non resta che registrare le dinamiche quotidiane per non impazzire. Sembrerebbe arrivare una chance quando incontra una donna; lei gira nel mondo dei ‘non luoghi’ (già descritti da Augè: autostrade, supermercati, anonime cattedrali dei consumi che costituiscono il nostro spazio) per fare fotografie e vive una condizione seminomade privilegiata, di chi può farlo per scelta avendo però anche una casa. Ma l’uomo, ormai sradicato, violentato nel suo essere, non se la sente di cominciare una convivenza, non ha più forze per ritentare la vita ‘normale’: “Difficile interpretare una parte quando non ha più ragione d’essere, e difficile restare al proprio posto quando lo si è perduto, o vivere con altri quando si è, noi stessi, senza domicilio fisso, quando non si ha né loco né foco, e forse neanche più un nome”.

 Titolo: Diario di un senza fissa dimora
Autore: Marc Augé
Editore: Cortina Raffaello
Dati: 2011, 132 pp., 9,50 €

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La vera storia di Babbo Natale, il dio dei bambini inventato dai grandi

E pensare che ha pure un luogo e una data di nascita precisi. È il 1822 quando a New York City il reverendo luterano Clement Clark Moore la notte prima di Natale scrive un breve racconto in versi intitolato ‘A visit from Saint Nicholas. Nel silenzio della notte il pastore che è il protagonista del racconto sente strani rumori: si alza e scopre una slitta piena di giochi trainata da otto renne e condotta da un vecchietto. È Saint ‘Nick’ che scende dal camino con una gerla piena di doni, vestito di pelliccia, le guance rosate, il naso a ciliegia, la pancia smisurata. Più che un santo è un buffo elfo. Moore ha creato un nuovo santo pagano trasformando la figura di San Nicola e avviando così l’iconografia convenzionale di Babbo Natale, seguito nel 1843 da Charles Dickens che, da parte sua, con il racconto Canto di Natale reinventa il Natale come festa moderna. Ci pensano poi gli illustratori, specie quelli al servizio della Coca Cola negli anni ’30 del Novecento a fissare definitivamente nell’immaginario collettivo i tratti del vecchio elfo quali li conosciamo, tratti rafforzati poi da pellicole cinematografiche a cominciare da Miracolo nella 34 esima strada del 1947 in cui si dimostra che Babbo Natale esiste davvero. A differenza di Nicola, Santa Claus è  donatore ma non protettore, eppure diventa il dio dei bambini. Una divinità imbattibile, sempre più in ascesa persino in questi tempi magri, riconosciuta a livello planetario, capace di imporsi e sbaragliare tutta la concorrenza, da Gesù Cristo ai re Magi a santa Lucia alle befane e altri esseri magici, anche se è stagionale, anzi in servizio pochi giorni all’anno e tanto effimero perché i bambini superata una certa età (di solito sette- otto anni) smettono di credere in lui.

La vera storia di Babbo Natale (Cortina editore) è raccontata in maniera sfiziosa e sagace da una coppia speciale, un padre, Alfio che è uno psicoterapeuta (docente di Psicologia del ciclo di vita a Milano) e un figlio, Michele Maggiolini, non bambino ma adulto e antropologo. Il libro esplora la storia di Babbo Natale quale trasformazione pagana di san Nicola, santo protettore dei bambini, capace di inserirsi nella tradizione del Natale, con grande forza di sopravvivenza perché, tra trasformazioni epocali e variazioni culturali effimere legate a un mondo globalizzato, assembla invarianti simboliche profonde. Lo studio ricostruisce la storia del Natale in cui solo in età recente si inserisce l’invenzione del grande vecchio vestito di rosso e di ermellino bianco, come un anomalo vescovo o un papa dei consumi, e soprattutto si interroga e ci interroga sul perché i bambini credono in questa figura, e allo stesso modo smettono di crederci.

Si sa che il Natale da sempre è stata la festa del sole che rinasce all’indomani del solstizio del 21 dicembre, giorno  in cui si ha il minimo di ore di luce e il tempo pare arrestarsi, il sole fermarsi e morire; poi è diventata la festa della famiglia, dei doni e dei bambini. A Roma c’erano due protagonisti del Natale, il dio Saturno e il re Mitra: i Saturnali erano all’insegna di travestimenti, eccessi alimentari e sessuali (associati oggi più al Capodanno) e rituali che continuano a caratterizzare le feste del solstizio d’inverno come lo scambio di doni che rafforza i legami sociali e affettivi. Mitra, divinità solare che guida un carro alato, precede Babbo Natale che a buon diritto si colloca nella famiglia degli dei solari. Dopo Mitra, Cristo divenne il nuovo sole della cristianità a cui però sono i Magi a portare doni, perché lui non ne dà. Solo dall’Ottocento il Natale diventa la festa della famiglia, dei doni e dei bambini. L’avvento di Babbo Natale, invenzione del capitalismo americano, porta alla moderna versione della festa dei consumi. Unico scopo di questo vecchio e neonato insieme piuttosto bizzarro è produrre felicità, soddisfare desideri; si espande il suo credo/culto perché è un personaggio duttile, internazionale e interreligioso, capace di sostenere dal punto di vista antropologico e psicologico un mito collettivo. Tuttavia, a differenza delle divinità tradizionali, gli adulti non credono in lui, il che lo assimila alle credenze e alle pratiche dei riti di passaggio. È un dio iniziatico, anomalo dunque, perché divide la popolazione per fasce d’età in una società che oltretutto quasi non ha più riti iniziatici. Ha una funzione simbolica perché rappresenta “un cambiamento soggettivo come marcatore di un passaggio evolutivo”. Ed ecco il cuore della questione: la credenza in Babbo Natale fa parte delle universali bugie della tradizione. I bambini credono in lui non perché, come riteneva lo psicoanalista Jean Piaget, dotati di un pensiero magico e perciò cognitivamente immaturo. Le recenti teorie psicologiche hanno rivisto questa concezione che considera i bambini portatori di un pensiero animistico come fossero primitivi. Babbo Natale è un’invenzione dell’immaginazione degli adulti i quali spingono i bambini a crederci. Finché verso i sette-otto anni cambia non già “il modo di comprendere la realtà oggettiva quanto piuttosto di comprendere se stessi”. Gli autori scorgono in questa svolta una modalità d’ingresso nel simbolico per cui i bambini scoprono insieme all’inganno il modo in cui funzionano le credenze condivise: esiste un altro livello di realtà, la realtà del simbolico. Ne escono quasi sempre senza traumi i piccoli, al punto che quasi sempre diventano complici dei genitori nel sostenere la bugia verso i fratelli più piccoli. “Per gli adulti in effetti Babbo Natale non è un dio, ma un simbolo. È il rappresentante immaginario della funzione di donatore” e “di una fede, seppure per bambini che non ha bisogno di religione”.

L’ultima domanda è allora: perché educhiamo i bambini mentendo, creando figure di fantasia magari per trasmettere valori di altruismo e bontà, sia pure in modalità pagane e secolarizzate? Babbo Natale è un residuo sia pure laico del senso del sacro, “una rappresentazione immaginaria di una funzione spirituale: la legge simbolica universale che impone ai grandi di  rendere omaggio ai piccoli”. Pare che oggi più che mai sia la risposta all’assenza del padre di cui ha scritto con largo seguito lo psicoanalista Massimo Recalcati: non più un padre di matrice freudiana che regola il desiderio attraverso il divieto ma che, bonario e generoso,  lo asseconda, lo esalta e lo moltiplica. Concludono gli autori: forse bisogna accontentarsi di restare senza una risposta unica;  perseverare nella credenza di Babbo Natale fa piacere a tutti, al di là di giustificazioni morali, religiose, alimenta la festa. In un mondo in cui la luce specie quella interiore spesso si spegne, l’esaurirsi delle risorse planetarie contrasta con il modello consumistico, il capitalismo sta facendo schiere di vittime, l’auspicio è che il Babbo rinsavisca, il Natale recuperi il nucleo originario e torni “a rendere omaggio al Sole e all’energia perenne del mondo”. (Piera Lombardi)

Titolo: La vera storia di Babbo Natale
Autore: Alfio Maggiolini, Michele Maggiolini
Editore: Cortina Raffaello
Dati: 2011, 14,00 €, 175 pp.

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Tutti i colori dell’Africa

Transafricana - Fondazione 107 (4)Da sempre, il “Continente Nero” ha esercitato un fascino liberatorio sugli intellettuali e gli artisti europei e americani, i colonizzatori colonizzati dalle sue immense savane, la terra selvaggia e la straordinaria intensità dei colori del meriggio equatoriale. Per Hemingway era il luogo in cui un uomo poteva dimostrarsi veramente tale in una battuta di caccia accaldata al leone; il gruppo surrealista, Giacometti in primis, Carl Gustav Jung e poi ancora Picasso, si impadronirono delle forme africane per inserirle ciascuno nel proprio discorso pittorico o teorico, sfruttando l’essenzialità ipercomunicativa di figure che funzionavano da perfetti archetipi della coscienza universale, quasi a ricordare a noi europei, che, in fin dei conti, tutto siamo nati lì, in Africa. Nel 1989, poi, quest’infatuazione giunse al suo apice e venne canonizzata, quanto Jean-Hubert Martin, allora direttore del Centre Pompidou di Parigi, celebrò gli artisti “sconosciuti” del continente africano, accostandoli a nomi più noti dell’arte contemporanea, mettendo in luce la derivazione e l’affinità delle opere di questi ultimi con quelle dei primi.

Quella mostra ebbe una fortuna straordinaria, nata da un’intuizione geniale e, ancora oggi, la su importanza riverbera in un numero esorbitante e sempre costante di progetti espositivi, di cui è una perfetta esemplificazione questa Transafricana, ospitata dagli spazi decentrati della Fondazione 107 di Torino. Rifacendosi nel titolo alla celebre linea ferroviaria che tagliava longitudinalmente gli stati africani, da Nairobi a Città del Capo, dal continente più antico, l’Africa, Achille Bonito Oliva ha tratto sino a noi i colori più intensi, le forme e le mitologie più tradizionali e meno intaccate dal morbo della globalizzazione o, che è lo stesso, dell’occidentalizzazione, raggruppando negli spazi immacolati di Via Sansovino, sei artisti che spaziano dal Kenya al Sud Africa, rintracciando i binari della mitica tratta ferroviaria. Gli espliciti riferimenti ai Magiciens de la Terre del Centre Pompidou non mancano, tanto che ben due degli artisti selezionati – i più interessanti, per chi scrive – fecero parte di quell’allestimento seminale: la sudafricana Esther Mahlangu e il tanzanese George Lilanga. Le opere della prima si presentano come delle geometrie perfettamente simmetriche che esplodono attraverso un abile gusto cromatico fatto di tinte nette e da accostamenti mai banali, piacevolmente freschi per il gusto occidentale. Ancora i colori splendenti sono la peculiarità sia dei numerosi tondi a parete che delle sculture di Lilanga, accompagnati, però, in questo caso, da una figurazione ironica, fumettistica e quasi infantile che, allo stesso tempo, è capace di risultare sottilmente inquietante e credule.

Transafricana - Fondazione 107 (3)Transafricana - Fondazione 107 (2)Transafricana - Fondazione 107 (1)

Mikidadi Bush, anch’egli tanzanese come Lilanga, e il keniano Kivuthi Mbuno, propongono dei dipinti naif che sono delle narrazioni surreali, quasi fiabesche, della vita nei villaggi e delle usanze umane e animali, il tutto con un’estrema semplicità, scevra delle costruzioni simbolistiche dell’occhio occidentale, alla costante ricerca di significati e origini. Questa è l’Africa contemporanea, in tutta la sua immediatezza cromatica, la sua apparente linearità e la soggiacente ambiguità.

Transafricana - Fondazione 107 (poster)Fondazione 107
Via Sansovino 234, Torino
dal 17 giugno al 16 ottobre 2011 (chiusura estiva 1 agosto – 31 agosto)

Mostri: un'antica e rispettabile carriera

Sirene, ciclopi, chimere, gorgoni e meduse, cerberi, minotauri, arpie, grifoni, basilischi, sfingi, idre, esseri ibridi, ermafroditi: uno sterminato giardino zoologico, fantastico e terrificante. In quanti modi e con quanto esercizio di fantasia nei millenni l’uomo ha dato forma all’Ombra cercando di lenire l’angoscia. Quanti archetipi hanno abitato il pianeta, popolato le mitologie, il mare, il cielo, la terra, ma anche le profondità psichiche. “Chiunque si identifichi con la psiche collettiva o, in termini mitologici, si lasci divorare dal mostro, e si annichilisca in esso, arriva al tesoro vigilato dal drago, ma vi arriva contro la sua volontà e con tutto danno per se stesso”. Carl Gustav Jung ha messo in guardia l’uomo a proposito della proiezioni di certe inquietudini, di certi sottoscala e sotterranei dell’anima, dei nostri luoghi demoniaci, degli inferi interiori in cui abitano mostri e morti, che finisce per travolgere ogni cosa. A dare troppo credito alle proprie creazioni si finisce per restare schiacciati sotto la coda di qualche drago o pietrificati da Medusa. Che la nostra vita possa essere ‘mostruosa’, molto prima di Jung, l’ha espresso qualsiasi cultura umana attraverso miti, culti religiosi, creazioni di esseri immaginari, proiezioni di ogni genere, prendendo spunto da malformazioni genetiche, deformità fisiche, varietà e stranezze naturali. Il tema è vistosamente affascinante e d’infinita esplorazione, degno di una labirintica biblioteca di Borges.

‘Monstra, costruzione e percezione delle entità ibride e mostruose nel mediterraneo antico’,  è stato un  percorso durato quattro giorni (da mercoledì a sabato) organizzato dal Dipartimento di Storia, Culture, Religioni (sezione di Studi Storico-Religiosi) dell’Università di Roma La Sapienza e dal Museo delle Religioni “Raffaele Pettazzoni” di Velletri che ha riunito antropologi e studiosi con l’intento di storicizzare la categoria moderna del mostruoso riscoprendone le origini nelle principali culture di riferimento (Egitto e vicino Oriente, Grecia e Roma antica). Mostro (dal latino mostrum, cosa straordinaria, contro natura secondo la derivazione dal latino monere, ‘avvertire’)  è comunque sempre vocabolo che indica un essere con caratteristiche eccezionali, che sia un portento o un campione di deformità fisiche e morali. Se ne scoprono delle belle a esplorare il campionario di mostri antichi, specie se, assuefatti da mostri e mostruosità dell’oggi, si è piuttosto ignari di mostri d’altre epoche. Una micro selezione dei numerosissimi interventi delle giornate di studio individua l’origine di molta decadenza spirituale occidentale o almeno di pregiudizi correnti, nell’accezione spregiativa che il mondo greco-romano dà a ciò che è bollato ‘mostruoso’.

Viceversa nell’antico Egitto, come riferito da Alessandra Colazilli dell’università La Sapienza, vige una cultura della tolleranza e della sacralità che utilizza malformazioni e deformazioni fisiche quali fonti d’ispirazione per l’iconografia del proprio pantheon di divinità. Una famosa mummia, denominata mummia di Hermopolis, oggi dispersa, è ciò che restava di un feto che aveva sembianze di piccola scimmia perché affetto da anancefalite. Per gli egizi, l’animale o chi ha apparenza animalesca è manifestazione del divino. I sarcofagi di cinocefali  (esseri umani con peluria diffusa che conferisce aspetto animale o canino),  sono state di certo fonti d’ispirazione nella creazione del dio Anubi, il dio con la testa di cane. Nell’iconografia cristiana, solo san Cristoforo è raffigurato come uomo dalla testa canina ricoperto di peli. Altra malformazione che non è trattata con disprezzo dall’antica società egizia è il nanismo. Famoso è il nano Seneb raffigurato con la sua famiglia in una statua del 2500 a. C.: almeno un paio di divinità egizie hanno questa caratteristica e sono state rinvenute statuette di osso di nani. Insomma, ciò che è deforme è epifania del divino, quindi sacro.

Anche i ‘Mischwesen’, esseri misti propri della religione mesopotamica, di cui ha parlato l’assirologo Pietro Mander (università degli studi di Napoli, L’orientale), non sono espressione della categoria del caos, anzi, “sono estensioni dell’epigenesi di cui le divinità sono i nodi centrali. Sono quindi parti del divino in rapporto con parti del cosmo”.  Sono esseri misti che presentano di solito zampe da toro, corpo da leone, ali d’aquila e testa umana e sono collocati a protezione delle porte. Il mostruoso è anche una modalità espressiva di parti non corporee. Rivelatrici sono le tracce lasciate soprattutto nelle tavolette cuneiformi da parte di una cultura che si avvaleva di un insegnamento orale, purtroppo completamente perso. “L’intero universo è concepito in base a una fittissima rete di relazioni il cui motivo ci sfugge. È una rete cosmica di cui gli dei sono i nodi”. Nodi di connessione di tutto, presupposto per la magia come liturgia terapeutica o no, e per la mantica. In questa cultura la nascita di un essere deforme era intesa come segnale divino da prendere in grande considerazione e osservare attentamente per poi vaticinare.  Le figure miste racchiudono in sé parti del cosmo. Uomini pesce e uomini leone individuati in rilievi assiri hanno la loro precisa funzione. Gli uomini pesce sono esorcisti che in nome del dio scacciano i demoni. Gli uomini leone, la parte leonina è sulla testa e non sul corpo, sono geni tutelari della casa. “Danzano dopo una battaglia mentre i soldati si riposano. Esorcizzano o scacciano le entità dei soldati uccisi”.  Hanno quindi valenza simbolica.

In tutt’altro mondo ha condotto la platea, l’antropologa Sabina Crippa nello svelare l’uso politico dei thaumata (figure straordinarie, mostruose, non umane, extraumane e divine) nell’antica Grecia.  I greci ’mostrificano’ in funzione politica i popoli conquistati e i loro eroi eponimi: così accade con la fondazione di due colonie, Cirene e Crotone,  La prima, colonia dorica del VII secolo a.C. , la seconda dell’VIII secolo a.C., nota in particolare per la scuole di Pitagora. Svalutare, denigrare i fondatori mitici della tradizione locale e presentarli come mostri deformi è una strategia di comunicazione politica rivoluzionaria. Per imporre il potere politico di Apollo delfico, ‘inventano’ automi oracolari. Ovvero oracoli anomali in cui le divinità in forma spontanea elargiscano enunciazioni  non richieste dal consultante.  La parola autonoma della divinità priva di legittimità tutta la storia precedente della città. L’eroe locale fondatore è conciato per le feste: è presentato dall’oracolo come ignorante, incapace di interpretare l’oracolo stesso; le sue gesta sono empie ma soprattutto è deforme, mostruoso, a cominciare dall’aspetto fisico. “La deformità, infatti, altro non è che il segno del vero oggetto di svalutazione  da parte della divinità: il sapere umano politico è stigmatizzato come mostruoso, negativo, doppio, e come tale deve essere consegnato alla memoria passata e futura della città. A questo scopo, ad esempio – rivela Sabina Crippa – sulle monete di Crotone viene incisa l’immagine del granchio per rappresentare il fondatore poiché il granchio è categoria antica per designare disonestà, falsità, inganno. L’insieme di questi tratti e modalità inventate e descritte dalla ricostruzione storiografica, sono funzionali all’inserimento o meglio alla sottomissione delle nuove città al potere panellenico del santuario di Delfi legato alla divinità di Apollo”.

Così ‘mostrificato’ il sapere originario del fondatore della colonia è nullificato, il potere panellenico sbaraglia ogni concorrenza e può spianare la strada all’imperialismo che da quei tempi contraddistingue la modalità occidentale di abitare il mondo. La ragione politica  sovrana, il logos spazza via la differenza, ciò che è difforme diviene deforme, portatore di caos, manifestazione delle disarmonie dell’esistere, elemento costitutivo di una realtà da annullare. Questa modalità operativa diventa una manovra ideologico-simbolico iperbolica e totalitaria nel mondo romano poiché permette di neutralizzare nemici esterni e interni e imporre la pax. I mostri non vanno interpretati come nella cultura mesopotamica dove non appaiono mai se non in sogno (il sogno di Gudea), e tantomeno divinizzati come facevano gli egizi. I mostri per i romani vanno stanati, scoperti, ‘mostrati’ ed eliminati uno a uno. Lo ha evidenziato Diana Segarra Crespo dell’università di Madrid. Mostri per Lucrezio sono esseri intermedi tra due sessi, relegati a un passato remoto in un luogo lontano, l’Africa; per Plinio sono l’effetto di giochi della natura in cui vige la sospensione dell’ordine. Poiché mescolano entrambi i sessi, sono esseri androgini, hanno una natura ambigua che apporta confusione ed è perturbatrice dell’ordine e della pax deorum. Sono dunque avversari della comunità. Per Cicerone minacciano il corpo civico come un organo malato minaccia il corpo fisico e quindi vanno estirpati e banditi dalla società (per loro non c’è possibilità di cittadinanza). Non stupisce, allora, che con questi presupposti anche la bella Cleopatra “appare ai romani un mostro fatale concepito per distruggere l’impero”. Concentra in sé troppi vizi: eccessi nel sesso, nel bere, lusso, follia, furore e crudeltà. Il mostro è anche donna.  Antonio e Ottaviano intraprendono un combattimento mitico contro questo mostro per inaugurare una nuova era, quella della pax augustea.

Anche l’avversario politico è un mostro, è l’odioso tiranno  l’archetipo della mostruosità (come non pensare ai tanti mostri strumentalmente creati e distrutti in epoca postmoderna dalla cosiddetta pax americana?). Per la studiosa tutto il teatro di Seneca è specchio che ‘mostra’ la metamorfosi dell’uomo; l’avvento del mostro responsabile dell’immissione del disordine nel mondo. La tragedia romana è catartica perché svela il mostro. Crudeli per eccellenza sono gli eroi tragici che debellano il male alla radice. E non è solo la tragedia a essere crudele. Sevizia e torture annullano i nemici, gli avversari dello Stato, gli esseri  ritenuti empi o indegni. Quanta crudeltà di casa pure negli anfiteatri romani: corpi sbranati, macellati, divorati, fatti a brandelli perché rei di mostruosità nella logica del potere. Esibiti e annientati anche mostri  di natura con sembianze fisiche impressionanti: belve mai viste prima, leoni, pantere, tigri, orsi, animali esotici frutti di stranezze e di caso. L’eroe dell’arena è affine alla belva, uomini e animali hanno tratti mostruosi comuni. Ma a Roma il mostro è solo e soltanto chi non si uniforma alla legge dello Stato e va allontanato dalla comunità umana. Da qui allo scarafaggio di Kafka e alle sue estreme deviazioni da ogni ordine, naturale e morale, dalla Legge, non c’è che un lungo cammino di ferocia umana.  “L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, un cavo al di sopra di un abisso”, ha scritto Friedrich Nietzsche in Così parlò Zarathustra, 1885. A volte assumere su di sé il ruolo esclusivo di gendarmi dell’ordine mondiale, piuttosto che di quello nazionale o locale o persino familiare, di coppia o del proprio universo interiore, non leva le ombre mai scrutate davvero, ma espande l’Ombra. Presto o tardi, a volte con esiti mortali, affiorano le belve interiori, se non tramutate alchemicamente in portenti creativi, mostri ‘sacri’. Ancora Nietzsche: “Chi lotta con i mostri deve guardarsi di non diventare, così facendo, un mostro. E se tu scruterai a lungo in un abisso, anche l’abisso scruterà dentro di te”. (Al di là del bene e del male, 1886)